Los Nuevos Horizontes

David Fernández, S. J.

Se vive una crisis escatológica, es decir, una crisis de las finalidades, de dirección, de utopías. José Laguna llama a esto, falta de claridad respecto del rumbo al que nos dirigimos como sociedad en los tiempos que corren[1].

El derrumbe posmoderno de los grandes relatos de sentido nos ha dejado una sociedad sin claridad sobre el horizonte hacia el cual encamina sus pasos. La sociedad, sin embargo, continúa avanzando. La pregunta es ¿hacia dónde?, ¿quién la dirige?, ¿en razón de qué? –se pregunta este teólogo español. El bloque popular afirma que “otro mundo es posible”. Para un mundo en crisis que busca rumbo hay que aportar al menos, tres elementos:

  • Una hermenéutica: la lectura de la historia desde la mirada desde su reverso, desde las víctimas de la historia. Una ética, en la que la compasión sea el principal imperativo y principio de toda relación humana
  • Una utopía: o, al menos, una idea especular del rumbo hacia el cual queremos caminar.

Lo más dañino que tenemos en el momento actual del mundo es, que nos hemos quedado sin sueños movilizadores, sin proyectos generadores de actividad transformadora. Hoy, por ejemplo, parece dar lo mismo votar por una opción de izquierda que de derecha: quien gane no tendrá otra posibilidad que aplicar las políticas tecnocráticas globales, al servicio del gran capital trasnacional y de sus organismos reguladores. La izquierda tradicional ya no es portadora de políticas emancipadoras. La derecha sólo ofrece proyectos individualistas de consumismo y bienestar con exclusión de las mayorías.

De esta manera, el único horizonte de futuro que se nos ofrece es el del libre mercado absoluto. Con ello culmina el afán despolitizador de la ideología dominante: se ha despojado a la política de su carácter transformador.

El ser humano, imagina siempre mundos mejores. Por eso, los altermundistas europeos dejaron claro, ante los poderosos, que “si no nos dejan soñar, no los dejaremos dormir”; y los muchachos del Yo soy 132 que decían “nuestros sueños no caben en sus urnas”.

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Conviene preguntarse –como lo hace José Laguna, pero realizado desde la perspectiva teológica-: ¿a qué sufrimiento responde el sueño de la globalización?, ¿qué males remedia el sueño político del partido en el poder?, ¿beneficia a los más pobres el sueño del actual gobierno?, entendemos que toda política que no responda al sufrimiento y al sueño de los más débiles es totalmente vana.

Por eso la democracia formal actual nos desilusiona: porque no pone en el centro de sus procesos y proyectos a los pobres y excluidos; porque los derechos humanos no los entiende primordialmente como derechos de los pobres; porque no se trata sólo de ayudar a los pobres, sino de ponerlos como actores en el centro de la realidad.

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Como dice Zizek: “Es profundamente sintomático que las sociedades occidentales, tan sensibles a las diferentes formas de persecución, sean también capaces de poner en marcha infinidad de mecanismos destinados a hacernos insensibles a las formas más brutales de la violencia, paradójicamente, en la misma forma en que despiertan la simpatía humanitaria para con las víctimas[2].

Nuestro pensamiento no es imparcial. Aspira a ser objetivo. Por eso, otra de las características del proyecto que necesitamos toma partido por los últimos; exige que construyamos la convivencia social desde la atención prioritaria a las necesidades y demandas de los que menos tienen, de los más vulnerables. Una característica más del proyecto que estamos buscando es que rompe la lógica en la que avanzamos y resulta disruptivo respecto de la idea de progreso que la sociedad sostiene. Y aquí acudo a la “filosofía de la realidad histórica”, que desarrollara Ignacio Ellacuría, hablaba de la praxis como parte constitutiva de lo real.

Hasta ahora, la historia se cuenta en clave de “progreso”, de “desarrollo”, esta es una concepción mítica –ideológica- que la historia misma se ha encargado de destruir. Esa es la manera en la que, según Zubiri, la modernidad pensó la historia: el desenvolvimiento de unas potencias que el género humano posee desde el comienzo de los tiempos. En esta concepción determinista, la historia queda prisionera de aquello que la naturaleza, la materia o el espíritu –según la filosofía que utilicemos- ya tenía en potencia al comienzo de los tiempos, y que simplemente se limita a pasar a acto durante los procesos históricos[3].

La verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso es sólo una parte de la realidad. Hay que ver también lo que se está haciendo y tomar conciencia de lo que está por hacerse para así comprender la praxis histórica en el proceso de transformación de la realidad. La historia no se predice ni está determinada fatalísticamente hacia una determinada dirección. La historia se produce, se crea, mediante la actividad humana de transformación. Y por ello, Ellacuría, de la mano de Zubiri, critica las concepciones de la historia que la entienden como un proceso de maduración o desvelación[4].

La historia humana no es sino la creación sucesiva de nuevas posibilidades junto con la obturación o marginación de otras.

¿Qué hacer, entonces, para avanzar?

Voy a exponer ahora los paradigmas centrales de lo que hoy podríamos definir no como un programa alternativo, sino (algo mucho más profundo) una forma alternativa de hacer política. La diferencia no sólo estriba en el qué sino, sobre todo, en el cómo.

Slavoj Zizek, siempre controvertido y sugerente, propone no hacer nada. Para ejemplificar su estrategia, Zizek expone el argumento de la novela Ensayo sobre la lucidez de José Saramago. Ahí se narra la historia de los extraños acontecimientos ocurridos en una capital sin nombre de un país democrático, cuando la mayoría de la población decide votar en blanco. Para Zizek, la abstención de los votantes va más allá de la negación intrapolítica, el voto de no confianza: rechaza el mismo marco de la decisión. En términos psicoanalíticos –dice- la abstención de los votantes es de algún modo como la Verwerfung (forclusión), que es mucho más radical que la represión (Verdrängung). Y evoca, entonces, una provocadora tesis de Badiou: “Es mejor no hacer nada que contribuir a la invención de nuevas formas de hacer visible lo que el imperio ya reconoce como existente[5]. Mejor no hacer nada –dice Zizek- que implicarse en actos localizados cuya función última es hacer funcionar más suavemente el sistema (actos como proporcionar espacio para la multitud de nuevas subjetividades).

Según él, hoy la amenaza no es la pasividad, sino la pseudoactividad, la necesidad de “ser activo”, de “participar”, de enmascarar la vacuidad de lo que ocurre. La gente interviene todo el tiempo, siempre se está “haciendo algo”, los académicos participan en debates sin sentido, etcétera. En realidad -continúa-, lo más difícil es dar un paso atrás, sustraerse. La abstención de los votantes es, por tanto, un acto político auténtico, pues nos enfrenta a la vacuidad de las democracias actuales. A veces –concluye- no hacer nada es lo más violento que puede hacerse[6].

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Contraria a esta posición de “abstención activa” que sugieren Badiou y Zizek, Boaventura de Sousa propone tres tipos de acciones de resistencia: democratizar, descolonizar y desmercantilizar la realidad. Las expongo brevemente.

Democratizar significa democratizar la democracia: rechazar la idea de que la democracia liberal representativa es la única forma válida de democracia y legitimar otras formas de deliberación democrática. De Sousa habla, por ejemplo, de la democracia participativa o de la democracia comunitaria. Es preciso terminar la distinción entre revolución y democracia. Este es uno de los fraudes conceptuales de esa izquierda que usa el concepto de democracia para tomar posiciones de derecha.

Descolonizar significa intentar eliminar toda relación de opresión basada en la inferioridad supuestamente natural, racial o étnico-cultural del oprimido. Entre otras muchas relaciones coloniales se encuentra el racismo. En el plano epistemológico –dice Boaventura-, el colonialismo se manifiesta al atribuirle el monopolio del conocimiento válido a la ciencia moderna y a la filosofía occidental. Así se desvalorizan, suprimen, o marginalizan otros conocimientos populares, tradicionales, urbanos, y campesinos, que al final rigen la vida cotidiana de la gran mayoría de la población mundial.

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Desmercantilizar, por último, significa poner en cuestión algunos lugares comunes o evidencias colectivas en torno al funcionamiento económico de la sociedad. Algunas de estas evidencias que enlista De Sousa son:

Concebir el desarrollo como crecimiento infinito basado en la apropiación intensa de la naturaleza Reducir el bienestar al bienestar material.

Igualmente, desmercantilizar significa entender que se viven muchas lógicas de relación económica que no pasaron ni por la acumulación de riqueza, ni por el lucro a cualquier precio. Desmercantilizar, significa impedir que la economía de mercado extienda su campo de acción a tal punto que transforme toda la sociedad en una sociedad de mercado.

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Desde mi propio punto de vista, y mirando el horizonte desde una perspectiva diversa –la de la izquierda neo-comunista europea-, la estrategia transformadora de la realidad que requerimos debe abrirse camino con sagacidad entre, por un lado, el impulso de reformas “menores” que acaben conduciendo a un derrumbamiento total (hay que recordar aquí a Mao y su desconfianza a las mínimas concesiones a la economía de mercado que, hemos visto, tenía fundamento) y, por otro las reformas “radicales” que a la larga no hacen sino fortalecer al sistema (el New Deal de Roosevelt, entre otros).

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El verdadero acto transformador es una intervención que no actúa sólo dentro de un trasfondo dado, sino que altera sus coordenadas y por tanto, lo vuelve visible como trasfondo. Así pues, en la política contemporánea, algo imprescindible de un acto es que altere la categoría de trasfondo de la economía volviendo palpable su dimensión política. Recuérdese la mordaz observación de Wendy Brown: “Si el marxismo tuvo algo de valor para la teoría política, ¿no era la insistencia en que el problema de la libertad estaba contenido en las relaciones sociales implícitamente declaradas “apolíticas” –es decir naturalizadas- en el discurso liberal?[7] Con nuestra organización de pueblos indios, de trabajadores, de mujeres y migrantes, de lo que se trata es de hacer comprender que las reglas del juego económico en el que nos desenvolvemos están cargadas en favor de las empresas trasnacionales y del capital financiero, y eso debemos hacerlo visible. No hay neutralidad económica ni libre mercado porque el campo económico está dominado por los poderosos, es profundamente político.

Pero también hay que cambiar la cultura: toda revolución abarca dos aspectos diferentes: el de la revolución fáctica y el de la reforma espiritual, es decir, el de la lucha real por el poder estatal y el de la lucha virtual por la transformación de las costumbres, de la sustancia de la vida cotidiana. En este último aspecto, mientras se van generando las condiciones para alcanzar el primero, las organizaciones de la gente tienen un papel fundamental que jugar.

No puede haber ningún gobierno sin movimientos sociales, como decía Toni Negri, pero tampoco puede haber ningún movimiento social sin gobierno, es decir, sin un poder estatal que sustente el espacio de los movimientos sociales. La estrategia, por tanto, es doble: quienes transforman la realidad son los movimientos sociales, pero quien les permite desarrollarse es el Estado. Por eso la lucha por el poder del Estado –electoral o por la vía de la acción revolucionaria-, no puede dejarse de lado. Y para que ello sea posible, se requiere la creación, desarrollo y fortalecimiento de los movimientos sociales, así como de la paciencia revolucionaria.

Las grandes repercusiones no llegan por sí mismas: hay que preparar pacientemente el terreno, pero además no hay que dejar escapar el momento en que ese Gran Cambio resulta posible.

La paciencia que se requiere no es sólo la que espera, sino también la que pierde batallas para ganar la guerra. Pero nada de lo dicho es posible si no hay una política consciente de sustraerse del control del Estado. Como hemos visto, no podemos llevar una política revolucionaria ni fuera del marco del Estado ni dentro de él. Alain Badiou habla de que hay que hacerla “a cierta distancia” de la forma estatal, afuera, pero no en un afuera destructivo de la forma estatal, sino cuestionándola. A “cierta distancia del Estado” significa con independencia y autonomía del mismo; y esto quiere decir, entre otras cosas, que la política propia no está estructurada o polarizada en torno a una agenda, a un calendario y a unos plazos fijados por el Estado. Corre, en cambio, entre la sustracción democrática pura, despojada del potencial revolucionario, y una negación puramente destructiva (“terrorista”) La sustracción, la cierta distancia, debe crear un nuevo espacio. Las organizaciones, colectivos y movimientos de los sectores populares han de situarse, pues, con una nueva política, a cierta distancia del Estado de suerte que pueda constituirse en una política de resistencia al mismo, que lo demande constantemente y denuncie las limitaciones de los mecanismos estatales.

Si el Estado sólo fuera un aparato administrativo, se entiende que pueda haber una distancia total del mismo, tipo Zonas Autónomas; pero si el Estado es un proceso social que refleja el estado de la conflictividad social, la distancia con el mismo tiene que ser mucho más matizada.

Es importante, pues, recordar que el Estado tiene un doble carácter: por un lado él mismo es un monopolio (de la violencia, por ejemplo) y garantiza el carácter privado de la acumulación de capital (que crea otros monopolios), y por el otro, es un mecanismo de representación de diversas clases y sectores de la sociedad -un campo de lucha- y de distribución de recursos y condiciones de socialización. El Estado nunca se podrá poner al servicio de la transformación general, pero sí puede ser utilizado por quienes luchan por esta transformación. Más aún: es un sitio donde las luchas por esta transformación alcanzan una efectiva dimensión pública. De ahí que sea imprescindible resguardar la autonomía de los movimientos, y a la vez crear instrumentos paralelos de intervención en el Estado.

Según Critchley para acabar con el Estado capitalista hay que bombardearlo con exigencias “infinitas” que quienes están en el poder no pueden satisfacer. Pero la historia muestra, más bien, que lo verdaderamente subversivo es bombardearlos con exigencias precisas y finitas, seleccionadas estratégicamente, ante las que no quepa aducir ninguna excusa.

Se trata, entonces, de resistir al poder estatal, sí, pero también írselo apropiando[8].

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Las experiencias que se dieron cita en este coloquio, en la búsqueda de tejer voces por la casa común, son primicias de la sociedad que estamos construyendo, realidades que anticipan el futuro. Todas ellas se basan en la presencia permanente del pueblo que sufre y espera. En él se descubre la verdad del proceso histórico y la potencialidad que abre paso a la vida buena, a la vida nueva.

La separación tradicional entre lo doméstico y la política debe superarse. Una nueva política pasa –como dice José Laguna-, por volver a fundir polis y domus. La política no es lo propio de las instituciones públicas y los políticos profesionales. Nuestros modos de consumir, de relacionarnos, de afrontar el trabajo, tienen mayor relevancia política de la que se les atribuye. Son hechos políticos, de hecho. “Contrato social” y “fraternidad” deben conciliarse en el discurso y la práctica. El “bien común” está cabalmente unido a las necesidades “domésticas”.

Siguiendo a Lucía Ramón, la nueva política debe unir justicia, cuidado y transformación social. Las utopías o los proyectos políticos que requerimos deben ser capaces de integrar la preocupación y el cuidado por los más débiles en el centro de sus intereses.

Una conclusión siempre abierta…

La situación es desesperada para los pueblos del mundo, para los trabajadores, para los pueblos originarios, especialmente en el momento actual de la crisis global. No parece haber caminos claros para avanzar desde una postura popular alternativa hacia rumbos distintos. La ideología dominante marcha en contra nuestra. Pero eso mismo nos da una peculiar libertad para experimentar. Basta con deshacerse del modelo determinista de las “necesidades objetivas” y las “fases” obligatorias del desarrollo, preservar un mínimo de antideterminismo: nunca está todo predeterminado en una “situación objetiva”. Siempre queda espacio para un acto verdaderamente transformador; no basta con esperar pacientemente al “momento adecuado” de la revolución. Si uno se limita a esperarlo, nunca llegará, pues hay que empezar con intentos “prematuros” que, con su propio fracaso creen las condiciones (subjetivas) del momento adecuado. Recuérdese el lema de Mao: “de derrota en derrota hasta la victoria final”. Debemos olvidar sin más la prenoción de que el tiempo lineal de la evolución está “de nuestro lado”, de que la Historia obra a nuestro favor.

Como lo expresa con agudeza Zizek: la distinción inglesa para decir “meta” puede ayudar a lo que queremos decir. El anticapitalismo no puede ser el goal inmediato de la actividad emancipadora de la ESS, pero debería ser su aim último, el horizonte de toda su actividad. Aquí está Marx presente: aunque la esfera económica parece “apolítica” es ella el secreto punto de referencia y el principio estructurador de las luchas políticas. Por eso, El Capital, la obra cumbre de Marx era una crítica de la economía política.

Los sistemas alternativos de producción económica, la pretensión de construir un mundo en el que quepan muchos mundos como la que ahora nos reúne, la unidad de los pueblos indios y los sectores explotados, pueden ser dinámicas fundamentales para construir gradualmente una globalización contrahegemónica en las próximas décadas. La fórmula aquí esbozada apenas, de proceder desde la idea universal de la igualdad, imprimir un sesgo de clase a las empresas de la ESS, apoyar la organización de los pobladores pobres y excluidos, facilitar su politización, generar una nueva cultura no capitalista, esperar activamente la oportunidad de un cambio sustancial desde una posición de independencia y autonomía del Estado, y acompañarse de luchas que busquen controlar a este último, puede constituir justamente el horizonte de novedad para movernos.

En todo caso, como sostiene Arturo Escobar en su reciente trabajo sobre el Pensamiento Crítico Latinoamericano, éste debemos definirlo como el entramado de tres grandes vertientes: el pensamiento de la izquierda, el pensamiento autonómico, y el pensamiento de la Tierra. Para él, estas no son esferas separadas y preconstituidas sino que se traslapan, a veces alimentándose mutuamente, otras en abierto conflicto. Coincido con él en que hoy en día tenemos que cultivar las tres vertientes, manteniéndolas en tensión y en diálogo continuo, abandonando toda pretensión universalizante y de poseer la verdad[9].

Afiancemos, pues, una concepción abarcante y profundamente política de la “economía”, en ella incluyamos objetivos como la participación democrática, la sustentabilidad ambiental, la equidad social, racial, étnica y cultural, la solidaridad trasnacional[10] y, también, ¿por qué no?, la acción directamente antisistémica.

[1] Laguna, José. Pisar la Luna. Escatología y política. Cuadernos Cristianisme i Justicia N° 195, Barcelona, septiembre de 2015.

[2] Zizek, Slavoj. Sobre la Violencia. Seis reflexiones marginales. Paidós, Barcelona, 2009. P. 244

[3] Zubiri, Xabier. Naturaleza, Historia, Dios. Madrid, 1987, pp. 362-382. Citado por Laguna, J., Op. Cit. P 24

[4] Samour, Héctor. Voluntad de liberación. La filosofía de Ignacio Ellacuría, Granada, Comares, 2003, p 172, Ibid

[5] Badiou, Alain, Fifteen Theses on Contemporary Art. Lacanian Ink, n° 23, primavera de 2004, pág 119. Citado por Zizek, Op. Cit. Pp. 253-255.

[6] Zizek, S. Op. Cit. Pág. 256

[7] W. Brown, States of Injury, Princeton, (NJ), Princeton University Press, 1995, p. 14, citado por Zizek, op. cit. p. 414.

[8] Un desarrollo más amplio de esta estrategia la hago en: Fernández, David. La economía social: el acento latinoamericano. En Miradas sobre la economía social y solidaria en México. Universidad Iberoamericana Puebla, 2013. Pp. 107 ss.

[9] Escobar, Arturo. “Desde abajo, por la izquierda, y con la Tierra: La diferencia de Abya Yala/Afro/Latino/América.

[10] Ver Santos, Boaventura. Una epistemología del sur. México, 2009, Siglo XXI-Clacso Coediciones. P. 125